Una práctica herética del psicoanálisis

Je ne peux m’empêcher d’être hostile à tout héritage, et ce que j’ai acquis est si mince ; je n’ai pour ainsi dire aucune culture… C’est pourquoi je me promets toujours de mieux regarder… C’est dans les choses insignifiantes que les lois circulent le plus ingénument, car elles se croient à l’abri des regards, seules avec les choses…
Rainer Maria Rilke, Lettres a Lou Andreas-Salome [1]

“El herético es el que elige” [2]
Jacques-Alain Miller

En el Aufhebung del Campo freudiano inaugurado por Jacques-Alain Miller aproxima la posición del analista y la herética y, al hacerlo, nos advierte sobre el riesgo de volver dogmática nuestra práctica disipándola en el sentido común en lugar de dejarnos interrogar por ella. La travesía de Lacan por el psicoanálisis da cuenta de su manera de ser herético.

1. La insurrección de Lacan

La “excomunicación” de Lacan, como lo denomina él mismo comparándola a la de Spinoza, marca un vuelco en la medida en que queda por fuera de la Asociación Internacional de Psicoanálisis que pertenecía hasta entonces. Un día después que fuera borrado de la lista de los didactas, el 20 de noviembre de 1963, dicta la única clase del seminario Los Nombres del Padre, publicado solo recientemente aun cuando largo tiempo pensara que nunca lo haría. Por invitación de Althousser dicta en la Escuela Normal Superior en 1964 Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Su renuncia, diez años después de su primera dimisión a la Sociedad Psicoanalítica de París, produce un retorno a Freud desplazado: no se dirige solo a los especialistas sino a quienes quieran escucharlo en el barrio Latino. La herejía de Lacan se vuelve entonces no hablar ya de acuerdo a la tradición freudiana del sostén de un padre ideal sino relativizarlo. Al conceptualizar a partir de la angustia el objeto a Lacan pasa a reflexionar sobre el Nombre del Padre y lo plurariza, inaugurando así un más allá de la tradición religiosa bíblica que habla en nombre del padre. Examina una vertiente que escapa al Ideal: el sacrificio de Abraham llamado en la tradición judía Akedah, ilustrado en los cuadros de Caravagio y tematizado por Kierkegaard en Temor y temblor. “El angel está allí -en el cuadro- presencia de aquel cuyo Nombre no es pronunciado” [3].

Miller denomina a esta única clase “El seminario inexistente”, que queda como una referencia vacía, como un agujero en la enseñanza de Lacan, como la tumba de Moisés para Freud o la de Cristo para Hegel, “el secreto sería que la tumba de el padre -el padre en singular- está vacía” [4]. Retoma entonces la distinción planteada por Pascal entre el dios de los filósofos, que aproxima al sujeto supuesto saber, y el dios de Abraham, Isaac y Jacob, el dios que pide el sacrificio, portador de un deseo. Es más, incluye al texto “La equivocación del sujeto supuesto saber” como una parte del Seminario inexistente, conferencia que tampoco fue pronunciada. Al comentar este texto dice Miller: “A esta teología, entonces, Lacan opone la diología y enumera sus padres -no de la iglesia sino de esta antiglesia- Moisés, el Maestro Eckhart y James Joyce, que son otras estaciones posibles del seminario inexistente, que podemos suponer que era un seminario de diología antiteológica. Lacan indica que, a su entender, Freud fue el que mejor marcó el lugar de esta diología que él inventa y que no es el discurso sobre el dios sujeto supuesto saber, sino sobre el dios del objeto a” [5].

En “Moisés y el monoteísmo” Freud indica que existieron dos Moisés: el Egipcio y el Medianita. El primero transmitía la religión de Akhenatón, apuntando a un unitarismo de lo real. El segundo es el del Sinaí que escucha surgir de la zarza ardiente la palabra de Dios: “Soy lo que yo soy”, como lo traduce Lacan. “La zarza ardiente era la Cosa de Moisés” [6], el ambiente del fuego lo vuelve inaccesible y desde allí dicta sus mandamientos. Se produce así una disociación entre el Moisés racionalista y el inspirado, oscurantista, junto al innombrable nombre de Dios que emerge en lo real.

Por su parte, el maestro Eckhart de Hochheim, teólogo y filósofo medieval, se dirige a un dios como Ser Absoluto, unidad originaria. El movimiento místico de Eckhart busca la unión del alma con Dios a través de una serie de estadios: el alma reconoce primero que el ser pertenece sólo a Dios, mientras que ella misma no es nada por sí; en un segundo momento se descubre como imagen de Dios, cuando se ha olvidado de sí; en el tercer estadio, el alma se reconoce como idéntica a Dios, el último estadio supone la superación de Dios como creador, en su anterioridad exenta de determinaciones y que se identifica, por tanto, con la nada.

Condenado por hereje por el Papa Juan XXII luego de un largo proceso, y solo rehabilitado en 1992, su dios también es innombrable. Al distinguir das Ding de die Sache, la Cosa diferente de los objetos útiles del mundo, dice Lacan: “Meister Eckhart emplea Ding para hablar del alma y sabe Dios que en Meister Eckhart el alma es una Grossding, la mayor de las cosas – ciertamente no emplearía el término Sache” [7]. De esta manera, tanto Moisés como Eckhart quedan confrontados en su relación a Dios a das Ding.

Y, finalmente, dice Lacan a propósito de Joyce: “Pero es un hecho que Joyce elige, por lo cual es, como yo, un hereje… Hay que elegir el camino por el cual alcanzar la verdad… y someterla a confirmación, es decir, ser hereje de la buena manera” [8]. Parte de su herejía es desentenderse a través de su sintomadaquín de la corona británica. Pero, más profundamente aún, Lacan indica que usa su sinthome para alcanzar lo real.

Moisés, Eckhart, Joyce, ¡qué serie tan disímil! Miller indica que la tradición, como dice Joyce, es griega y judía. De los griegos mantenemos una relación de Dios con el ser, el Dios de los judíos la mantiene con lo real. La mención por parte de Lacan del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, y como lo hacen a su manera Moisés, Eckhart y Joyce, confronta a lo indecible y apunta a lo real. El dios del que se trata es el objeto a, dice Miller, un real alrededor del cual giran los Nombres del Padre y resisten a su universalización.

2. Hacia una elección

El sujeto supuesto saber indica una forma de creencia en el Otro supuesto primero como lugar de saber. De allí que pueda ser aproximado al dios de los filósofos. “El sujeto supuesto saber es Dios, y sanseacabó”, dice Lacan [9] y es solidario de una cura orientada por el Nombre del Padre. En cambio, el dios del objeto a se desentiende de la tradición, de la creencia en el padre y más bien no quiere saber nada de los afectos del hombre.

La pluralización del Nombre del Padre permite que se vuelva una función soportada por distintos elementos y se deslice hacia la cuestión del goce puesto que sujeto no se orienta solo por la brújula del Nombre del Padre sino por lo real de la satisfacción que lo habita.

Tres términos quedan involucrados e interactúan entre sí: el sujeto, el saber y la suposición. La suposición involucra una doble perspectiva: suposición de un saber inconsciente que no tiene sujeto y suposición de un sujeto para ese saber como efecto de significado. El sujeto no supone nada, es también supuesto. El énfasis está puesto en la suposición, efecto de significación de la cadena significante. Al sujeto se le supone saber un texto inconsciente que restituye el análisis. Al analista se le supone un saber sobre el paciente. El sujeto supuesto saber es una significación de saber, no un saber del analista o del analizante: se sitúa entre ambos en la medida en que el saber inconsciente del sujeto se despliega bajo transferencia.

¿Quién supone al sujeto? Un sujeto no puede suponer a otro: no hay intersubjetividad, hay sujeto del inconsciente. El saber empalma con el deseo del analista que sostiene la cadena significante en su búsqueda por alcanzar lo real y liberar al analizante de su goce del sentido.

Al hablar, el sujeto es conducido por la asociación libre sustrayéndose así de los límites del discurso común y dando lugar a la equivocación, al tropiezo con que emerge el inconsciente. El sujeto supuesto saber es la equivocación que consiste en creer que un sujeto sabe ese saber mientras que en realidad se ubica en su hiancia [10]. En esa equivocación del sujeto supuesto saber el saber se hurta y a la vez se vuelve presente, sorprende, desarticula los dichos a través del decir porque el inconsciente mismo es un saber, mientras que los efectos de sujeto que aparecen y desaparecen en el discurso del paciente se acumulan a la espera de su realización.

El amor se dirige hacia aquel que se le supone el saber, pero el analista ocupa el lugar del objeto a como semblante en el discurso del analista y sostiene la suposición de saber. El trabajo del inconsciente como suposición permite aislar el resto no significante. El analista como objeto a encarna la parte no simbolizada del goce y se vuelve su partenaire de goce que sostiene la narración del sujeto.

El acto analítico no es ajeno a la elección. La decisión, el partido tomado, se opone a la neutralidad indiferente, y permite la apertura a las contingencias del encuentro que supone “de lo real hacer azar” [11]. La decisión del analizante concierne a esta puerta de salida en la que interviene el resto y el saber hacer con eso que se es, saber hacer con el resto pulsional que nunca cesa de operar. Resto sintomático “no todo” frente a la solución del rodeo del Nombre del Padre [12].

¿Por qué Freud necesitó a Moisés?, se pregunta Lacan, y con él podemos responder, para salvar al padre, para hacerlo existir. Pero a diferencia de Freud, que interpreta a Dios y no al padre, Lacan interpreta al padre, devela su pecado y va en búsqueda del “dios del objeto a” que abrirá su paso hacia el sinthome, es decir, el paso más que implica conceptualizar lo real y su repetición [13].

Cada uno es hereje a su manera, si lo entendemos como su singularidad frente al goce, por fuera de los dioses y del terror conformista, y como Hegel frente a la montaña, paradigma de acuerdo a Miller del cruce con lo real, elegirá como arreglárselas con eso que es.

NOTAS

1. Rainer Maria Rilke, Lettres a Lou-Andrea Salomé, ed. Mille et une nuits, Paris, 2005.
2. Presentación de Heretics.
3. J. Lacan, Des Noms-du-Pere (1963), Seuil, Paris, 2005, pág. 94.
4. J.-A. Miller, “Comentario del Seminario inexistente” (1991), Conferencias porteñas, vol. 2, Paidós, Buenos Aires, pág. 74.
5. J.-A. Miller, De la naturaleza de los semblantes (1991-92), Paidós, Buenos Aires, 2002, pág. 43. Véase también la cita de J. Lacan, “La equivocación del sujeto saber” (1967), Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, pág. 357.
6. J. Lacan, El seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, pág. 211.
7. Idem, pág. 80.
8. J. Lacan, El seminario, Libro 23, El sinthome (1975-76), Paidós, Buenos Aires, 2006, pág. 15.
9. J. Lacan, El seminario, Libro 16, De un Otro al otro, Paidós, Buenos Aires, pág. 256.
10. J. Lacan, “La equivocación del sujeto saber”, op. cit.
11. E. Laurent, “Du réel faire hazard”, Bulletin de l’ACF-Bordeaux.
12. J.-A. Miller, “El Uno solo”, curso inédito, clase del 2 de marzo de 2011.
13. Idem.