El inconsciente y su interpretación

En el transcurso de un análisis la producción de saber se encamina: a partir de la combinatoria significante se intenta alojar un goce, punto de intimidad de cada sujeto. Lo no sabido e imposible de decir queda circunscrito por ese saber.

La formulación del inconsciente como cifra de goce lleva a explorar cómo el sujeto logra separarse de éste: condición necesaria para concluir la cura, ya que la concepción que se tenga de este final es la que dirige el análisis; se operará sabiendo hacia dónde conducir a un sujeto.

La interpretación se sitúa entre dos polos: la concepción de final de análisis, pero, también, tiene como punto de partida al inconsciente. Las definiciones de la interpretación y del inconsciente son solidarias.

En 1967 Lacan se pregunta: “¿Qué es el inconsciente?, y responde: “La cosa todavía no ha sido comprendida”[2].

El inconsciente es un invento freudiano; Lacan afirmaró que antes de Freud pura y simplemente no existía. Tampoco es lo que llamaron así los post-freudianos, tan oscurantistas como los pre-freudianos, quienes se desentienden del registro de la palabra y transforman al inconsciente en la sede de los instintos[3]. Aunque el inconsciente existía antes del psicoanálisis, es la escucha del analista la que decide su existencia.

El inconsciente no es el romántico de las profundidades, nada tiene que ver con el ocultismo. Jung lo definió como una superposición de estratos que van de lo individual a lo colectivo; es decir, como la sede de significaciones. Tampoco lo es de las pulsiones: no hay que confundirlo con el ello.

El inconsciente fue variando en el transcurso del tiempo. Los efectos mágicos de las interpretaciones freudianas -la desaparición de los síntomas, la restitución de recuerdos olvidados, el levantamiento de represiones- fueron cediendo, y en su lugar surgió una práctica que se ocupó de cerrar el que Freud había invocado[4].

Su emergencia depende del dipositivo analítico y de la concepción que se tenga de la dirección de la cura. Lacan afirmó que “los psicoanalistas forman parte del concepto del inconsciente…”[5]. En “Variantes de la cura tipo”, sitúa esta posición como la del oyente, intérprete, que descifra un material de modo que el paciente rememora y reintegra su historia[6]. También en el Seminario XI indica que el estatuto del inconsciente es ético[7]. Los analistas son responsables de su presencia y de la perduración del psicoanálisis.

La práctica psicoanalítica en cierta manera consiste en “dar sentido”[8], que la demanda de análisis busca frente al enigma que le plantean al sujeto sus síntomas. La entrada en el dispositivo analítico se produce en tanto ese sufrimiento subjetivo se dirige hacia un saber que le dará sentido; esta suposición de saber sostiene la operación analítica[9].

Pero existe una dimensión desapercibida del sentido: su determinación por la articulación significante. En la asociación libre el sujeto percibe que dice más, algo diferente, a lo que quería decir: distancia entre el querer decir, la intención de significación, y el hablar, que da lugar al malentendido, parte del sin-sentido que acompaña al sentido.

Tres escansiones en la enseñanza de Lacan orientarán este recorrido: dan cuenta del vaivén teórico que va de la prevalencia de lo simbólico a una equivalencia de los tres registros operado luego de un desarrollo sobre lo real. Retomaremos algunas formulaciones relativas a la interpretación de Jacques-Alain Miller en su curso “Ce qui fait insigne”[10] y las puntuaciones de Serge Cottet en torno al inconsciente[11].

1. El inconsciente está estructurado como un lenguaje

En “Función y campo de la palabra y del lenguaje” (1953) Lacan define al inconsciente en estos términos: “El inconsciente es aquella parte del discurso concreto en cuanto transindividual que falta a la disposición del sujeto para restablecer la continuidad del discurso consciente”[12]. Y luego: “El inconsciente es ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la verdad puede volverse a encontrar, lo más a menudo ya está escrita en otra parte”[13]. Y enumera: en los monumentos (el propio cuerpo); los documentos de archivos (recuerdos infantiles); en la evolución semántica (el stock y las acepciones del vocabulario particular a cada sujeto); en la tradición (leyendas y mitos de la historia personal); y en los rastros que permiten la reconstrucción de la historia.

El “discurso concreto transindividual” es el lenguaje, y lo “que falta”, “el capítulo en blanco”, es lo que se sustrae por la acción de la represión. El inconsciente freudiano se revela a partir de las inscripciones, los rastros, los indicadores, que permiten reconstituir la trama discursiva y descifrar su sentido. Todo esto permite restablecer la continuidad discursiva que está entrecortada por la acción de la defensa.

Lacan define al inconsciente “como estructurado como un lenguaje”: el inconsciente no es un caos sino que está estructurado; la estructura en cuestión es la del lenguaje (constituido como un sistema diferencial de oposiciones). El síntoma puede ser resuelto a través de la palabra, puesto que aquí el inconsciente es definido como “lo que se dice” (privilegio de la vertiente significante del síntoma).

El inconsciente, y la verdad que en él se aloja, se devela a través de sus rastros, sus formaciones (sueños, lapsus, chistes, síntomas) regidos por un sistema de substitución de un significante por otro que produce efectos de sentido.

Pero esto no permite homologar el inconsciente a sus formaciones. No hay posibilidad de un pasaje total del inconsciente a la consciencia para acabar así de una buena vez con el inconsciente.

Durante el primer período de su enseñanza, Lacan intenta revelar la verdad del sujeto, por lo que distingue la palabra plena (portadora del deseo) de la palabra vacía. El análisis permite que la palabra plena produzca efectos de verdad.

Por otra parte, el inconsciente como “discurso del Otro”[14] indica que del lugar del código, del lugar del Otro, emerjen las significaciones. El inconsciente es definido como productor de sentido: cuanto más se lo interpreta, más se lo hace existir.

El discurso del paciente no está abierto a todos los sentidos, sino que está sujeto a una determinación inconsciente y al punto de capitón dado por el Nombre-del-Padre que pone en funcionamiento el esquema del “mensaje invertido”.

Para Lacan la interpretación no es un metalenguaje que intente dar sentido a las palabras del paciente. Antes bien, denunció esta orientación por el efecto de sugestión y adoctrinamiento que produce sobre el paciente.

En su “Discurso de Roma” la define como una puntuación afortunada que da sentido al discurso del paciente[15], sentido que es producido por él mismo y no por el analista. La puntuación se anuda al tiempo y al corte de la sesión aunque no se superponga con este último procedimiento: apunta a producir una discontinuidad en el discurso del paciente sin introducir nuevos significantes, aunque no desaparece con el cambio en la teoría de la interpretación. Evoca de alguna manera el “Tú lo has dicho”, puesto que en la metonimia de las asociaciones el sujeto se confronta con lo que dijo. Lacan se opone así a la interpretación como comunicación de un saber que toma como interlocutor a la consciencia atenta del paciente y obtura el trabajo de elaboración subjetivo.

En tanto que la interpretación apunta a develar la verdad del sujeto, Lacan afirma que el analista “…es el dueño de la verdad de la que ese discurso es el progreso. El es, ante todo, el que puntúa, como hemos dicho, su dialéctica”[16].

Lacan privilegia también el corte de sesión como instrumento interpretativo: el alta cronométrico no tiene en cuenta la trama discursiva y va en contra de la dialéctica de la cura puesto que interrumpe los momentos de concluir del sujeto, y lo fija en una conclusión que resulta un malentendido[17] -que produce una deriva significante y en la indeterminación de la asociación libre impulsa a cristalizaciones de sentido arbitrarias-. El corte de la sesión debe permitir la dialectización del sentido, puesto que al mismo tiempo que revela el lugar del sujeto en la enunciación posibilita la continuación del trabajo de elaboración: interrumpe la intención de significación y permite que aparezca un nuevo sentido.

La interpretación oscila entre el corte que impide el cierre de sentido y la precipitación de “meteoros de verdad” que se desprenden del análisis.

Lacan afirma en esta época que el “poder combinatorio” del lenguaje estructura el inconsciente y la “ambigüedad semántica” produce los equívocos. Este concepto, el de equívoco, se vuelve central en su última concepción de la interpretación. Frente a la retórica del inconsciente Lacan propone la tarea de “desciframiento” al analista.

Esta indicación es retomada en “La dirección de la cura”: “La interpretación, para descifrar la diacronía de las repeticiones inconscientes, debe introducir en la sincronía de los significantes que allí se componen algo que bruscamente haga posible su traducción – precisamente lo que permite la función del Otro en la ocultación del código, ya que es a propósito de él como aparece su elemento faltante”[18]. A partir de la secuencia de las repeticiones inconscientes, en la sincronía de significantes que dispone el paciente, la interpretación permite el desciframiento por la introducción de un elemento tercero que viene del Otro, fuera de la relación imaginaria, que reintegra el significante elidido y dialectiza los dichos del analizante.

En este texto también se refiere a la “alusión”: “¿A qué silencio debe obligarse ahora el analista para sacar por encima de ese pantano el dedo levantado de San Juan de Leonardo, para que la interpretación recobre el horizonte deshabitado del ser desde donde debe desplegarse su vitud alusiva?”[19]. La alusión se caracteriza por mostrar algo sin nombrarlo: se lo puede hacer equivaler al colofón del texto que apunta al intervalo significante[20].

El colofón en los textos antiguos eran unas pequeñas manos indicativas que se imprimían en el margen (proceden de la cuando todavía no existía la tipografía).

F. Récanati distingue entre el texto y el margen. El texto es lo que se enuncia, y en el margen encontramos las indicaciones que le conciernen[21]. Equipara los colofones o indicadores a las “proposiciones incidentales” de Port-Royal, pues ellas se ubican en el margen interior del texto, desde donde se ofrecen indicaciones sobre él, apuntando como un índice.

La lógica de Port-Royal, con la doctrina gramatical, distingue la proposición principal, que transmite el contenido del enunciado, de las proposiciones incidentales, indicadores que afirman el enunciado al estilo “afirmo”, “digo”, “sostengo”.

Esto tiene su fuente en la lógica medieval que diferencia dos sentidos de la expresión “digo” según se trate del ejercicio o del concepto. El primero explicita el acto que se lleva a cabo, afirma o subraya el hecho de que estoy diciéndolo. En el segundo sentido, el acto de decir no está realizado sino que forma parte de lo que se dice.

Esta oposición entre decir y lo que se dice -los dichos- es estudiada por Lacan en “El atolondradicho”.

La alusión, como colofón, apunta al decir del sujeto a partir de sus dichos -regidos por las leyes de la metáfora y la metonimia-. Este decir es formalizado de distintas maneras sin confundirse con los conceptos anteriores de palabra plena, sujeto de la enunciación (que se distingue del sujeto del enunciado), y hiancia o intervalo de la cadena donde se sitúa el sujeto del inconsciente, hasta desembocar en el punto de goce. El sujeto encuentra allí el sentido de su vida, hacia donde apunta la operación analítica.

2. El inconsciente como real

En el Seminario XI Lacan señala que el inconsciente es lo “no-realizado”: “Tropiezo, falla, fisura. En una frase pronunciada, escrita, algo viene a tropezar. Estos fenómenos operan como un imán sobre Freud, y allí va a buscar el inconsciente. Allí una cosa distinta exige su realización…”[22].

El inconsciente puede nacer o no, puede realizarse o cerrarse, de acuerdo con el dispositivo analítico. No es ni ser ni no ser, es lo que pide ser realizado, aunque nada asegure esa realización. Lacan afirma que es pre-ontológico: no concierne al registro del ser.

Lacan encuentra esta palpitación del inconsciente en el mito de Eurídice, esposa de Orfeo, que muere por una mordedura de serpiente. Orfeo baja a los infiernos. Logra conmover a las divinidades infernales con su música y le permiten llevársela a la tierra, a condición de no intentar mirarla antes de haber salido a la luz del sol. Pero no puede resistir su deseo de verla de nuevo y se da vuelta: Eurídice es arrastrada entonces nuevamente a los infiernos.

Lacan utiliza este mito para indicar la relación entre Orfeo-analista frente a Eurídice -metáfora del inconsciente-: es una aparición fugaz, puntual, instantánea, dispuesta constantemente a desaparecer. La aparición del inconsciente produce esa sorpresa, hallazgo, revelación subjetiva. “El inconsciente -dice Lacan- se manifiesta siempre como lo que vacila en el corte del sujeto -de donde vuelve a surgir un hallazgo, que Freud asimila al deseo- deseo que situaremos provisionalmente en la metonimia descarnada del discurso en cuestión en que el sujeto se capta en algún punto inesperado”[23].

El inconsciente, el sujeto del inconsciente y el deseo se caracterizan por su evanescencia, su capacidad de hurtarse y aparecer en el intervalo de la cadena significante. El inconsciente nunca logra aprehenderse completamente. Su temporalidad es lógica y determina sus momentos de apertura y de cierre. Lacan señala que esta alternancia en la temporalidad diseña una topología que se reduce a ser un borde y se contrapone a la fantasmagoría de las profundidades o del continente-contenido.

Junto a la formulación del inconsciente como corte, intervalo, borde, Lacan indica que la transferencia es “la puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente”[24]. Aquí Lacan, en su segunda vuelta a Freud, enlaza el inconsciente a la sexualidad. En la temporalidad del inconsciente, la transferencia, paradójicamente, produce su cierre en tanto que un objeto sutura su hiancia. Esta relación transferencia-inconsciente va en el mismo sentido antes señalado: el desciframiento del inconsciente supone al analista; la disolución de la transferencia es el correlato de la disolución en la relación del sujeto con el inconsciente puesto a trabajar.

También señala su dimensión real: “…el inconsciente nos muestra la hiancia por donde la neurosis empalma con un real”[25].

Lacan ilustra esta afirmación con el sueño analizado por Freud del niño muerto que en el velatorio se acerca a su padre dormido y le dice: “Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?”. En el análisis de Freud, el resplandor de la vela caída despertó al padre y es la fuente del sueño (el estímulo exterior); el padre se fue a dormir inquieto por la vigilancia del anciano que estaba a cargo; el dicho del niño tal vez repite sus palabras durante su enfermedad (resto diurno); es una realización de deseos: el niño vivo se dirige al padre; y finalmente añade en relación a la frase “Padre, ¿no ves…?” que “procede de otra oportunidad que no conocemos pero que fue rica en afectos”.

Lacan se ocupa de esta última observación y señala una serie de cuestiones: se trata de un secreto compartido entre padre e hijo: “¿no ves?”; la falta del padre, su pecado, retorna en el hijo; la frase tiene una mayor realidad psíquica que el resplandor que despierta al padre; la “visión atroz” del niño muerto tomando el brazo del padre indica un más allá del resplandor; se trata de un encuentro con lo real -más allá del deseo del soñante- que despierta al sujeto; y, al despertar, resta el encuentro con lo real de la muerte.

El deseo del analista apunta a un real que se hace presente en un más allá de la piedad filial. Esto se opone a la suturación de la hiancia por la psicologización de la teoría analítica[26]. No se trata ya de develar la verdad censurada sino de la emergencia del intervalo.

En su texto “Es a la lectura de Freud…” (1968) Lacan define el inconsciente como “lo real en tanto imposible de decir”[27]. Y luego, en “Radiofonía” dice: “El inconsciente no es más que un término metafórico para designar un saber que no se sostiene más que presentándose como imposible, para que así se confirme por ser real”[28]. El inconsciente es planteado como un saber en lo real y su alternancia de apertura y cierre está enlazada a la operación de alienación y separación. Como lo señala Jacques-Alain Miller en su seminario “Donc”[29], la alienación significante favorece la emergencia de las formaciones del inconsciente; en cambio, en el momento de separación el objeto obtura la apertura y favorece la vertiene del sin-sentido.

La interpretación no está abierta a todos los sentidos: existe una determinación inconsciente, indica Lacan en el Seminario XI. “La interpretación es una significación… destinada a hacer surgir significantes hechos de no-sentido”[30]. “El objetivo de la interpretación no es tanto el sentido, sino la reducción de los significantes a su sin-sentido para así encontrar los determinantes de toda la conducta del sujeto”[31]. La interpretación como significación, como saber, apunta al sin-sentido para cercar la determinación inconsciente de las repeticiones del sujeto y constituye la vertiente metafórica de la interpretación, solidaria de la también metafórica estructura de la represión[32]. Se trata de aprehender lo que no puede ser dicho, de la reemergencia de significantes reprimidos.

En 1964 añade: “Interpretar consiste en llenar ese agujero. Pero la interpretación no tiene que ser verdadera o falsa. Tiene que ser justa, es lo que en definitiva va a callar esa llamada de sentido”[33]. La interpretación no responde a la lógica de la proposición, verdadera o falsa, puesto que supondría un metalenguaje. Es un decir del analista que no apunta ya a la verdad sino a lo real que emerge en los intersticios de los dichos del paciente. No se trata de reenviar al infinito la producción de sentido, sino de que el sujeto alcance a descubrir el real -desde donde sus dichos cobran sentido- y cuál es su goce.

En el Seminario XVII Lacan define la interpretación “como un saber en tanto verdad”[34]. En la estructura de los cuatro discursos la verdad se vuelve un lugar y el saber se aloja en él. Presenta dos medios utilizados en la interpretación: la cita y el enigma[35]. La cita es extraída del conjunto de los significantes que cuenta el paciente: un enunciado es puesto de relieve indicando su lugar de enunciación. El enigma es una enunciación sin-sentido o con un colmo de sentido, lo que reenvía a la misma cuestión. En ambos casos el paciente es llevado a interpretar en la medida que el analista produce un corte que desace el efecto de significación y deja la adjudicación de sentido del lado del analizante.

De esta manera, la interpretación no atañe ya sólo al registro simbólico, sino que en la medida que el inconsciente incluye un real también se modifica el punto de mira de la interpretación y presenta otras maneras de operar para alcanzar lo real.

3. El inconsciente es un saber que trabaja

En este período -así lo señala J.-A. Miller- se produce un cambio de axiomática en la enseñanza de Lacan. La del deseo se apoyaba en la palabra dirigida al Otro, en tanto que el deseo se aloja entre los significantes y se desliza en la metonimia de la cadena. Prevalece ahora la axiomática del goce, del cual la palabra se convierte en vehículo. El inconsciente se vuelve un saber cifrado, escrito, que aloja al goce y debe ser descifrado en su lectura.

En “Televisión”, el inconsciente “es un saber que no piensa, ni calcula, ni juzga, lo que no le impide trabajar”[36]. Como lo señala Serge Cottet, el inconsciente designa al mismo tiempo la indeterminación subjetiva -lo no realizado es el propio sujeto- y el trabajo que lo suple[37]. En “R.S.I.” (1975) Lacan habla del goce del inconsciente[38].

El saber del inconsciente queda en disyunción con los pensamientos (a diferencia de la concepción freudiana), y en su lugar se acentúa su trabajo de cifrado de goce. Es por eso que Lacan señala que las cadenas de significantes “no son sentido sino goce de sentido (jouis-sens)”[39].

Lacan se esfuerza por separar el significado que produce el significante, del goce de la letra; es decir, la pura articulación significante que produce efectos de sentido, del sentido de goce. Por otra parte, la letra, concepto utilizado por Lacan desde 1958 como “soporte material” del significante, guarda el valor de significante fuera de la función de producir significaciones, pero se añade la dimensión de objeto por su relación al goce. La palabra ofrece sentidos para ser comprendidos, pero también incluye al sin-sentido que remite al goce del sentido. El significante más que ser un instrumento de comunicación se vuelve un instrumento de goce: el inconsciente como escritura es el referente del goce que se contabiliza. En “Televisión”, Lacan distingue entre signo y sentido, y reemplaza a la diferenciación entre significante y sentido. El signo es el significante con su complemento de goce.

Al final de su enseñanza, Lacan sostiene aún que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, pero subraya que es “como” y no “por” el lenguaje. Existe un cifraje de goce anterior, una primera articulación entre significante y goce que antecede al lenguaje que lo estructura: Lacan lo llama “lalengua“.

En “La tercera” Lacan define nuevamente al inconsciente como “saber que se articula con lalengua”[40], y pone así de relieve su matiz de saber -no conocimiento- como goce cifrado.

En lo que se refiere a la interpretación, Lacan indica en “Las conferencias norteamericanas” (1975): “Una intervención psicoanalítica no debe ser en ningún caso teórica, sugestiva -es decir, imperativa-; debe ser equívoca. La interpretacion analítica no está hecha para ser entendida, está hecha para producir olas. No hay que ir con instrumentos torpes, y a menudo es mejor callarse: pero hay que saber elegirlo”[41]. No es una transmisión de saber, no es teórica; no es un efecto de sugestión, tampoco un efecto de sentido otorgado por el discurso amo; es equívoca; no se trata de hacerse entender sino de promover el trabajo del inconsciente del analizante; por eso a veces es mejor callarse.

Estas cuestiones habían sido desarrolladas tres años antes en “El atolondradicho”, donde había tematizando la interpretación. Podemos seriar sus definiciones en torno a cuatro preguntas:

1) ¿Qué es la interpretación? “…es sentido y va contra la significación”[42]. Esta definición es aparentemente contradictoria con la formulada en el 64 donde Lacan indicaba que era significación. El sentido aquí invocado es el colmo de sentido, sentido de goce, que se reduce a un sin-sentido, y como tal no propone una nueva significación: es “oracular”, S1, de donde emerge el objeto de goce del sujeto. No es ya saber, que queda del lado del inconsciente que trabaja.

2) ¿A dónde se dirige la interpretación? “La interpretación atañe a la causa del deseo, causa que ella devela”[43]. La interpretación apunta al objeto (a) -plus-de goce- que se desliza metonímicamente en el intervalo de la cadena significante. Esta definición retiene de alguna manera la del inconsciente como hiancia en la que se aloja un real.

3) ¿Cómo opera la interpretación? “El decir del analista, en tanto es eficaz, realiza lo apofántico, que con su sola ex-sistencia se distingue de la proposición”[44]. El término “apofántico” es aristotélico. Se trata de extraer la interpretación del registro de la significación -a la que se le atribuye un valor de verdad o falsedad-, y acentuar el decir como acto. En esta perspectiva, la interpretación debe ser justa: atravesar las generalizaciones y apuntar a lo singular, pasar el conjunto de los dichos y alcanzar al goce que se descifra entre los significantes.

4) ¿Cuál es su instrumento? El equívoco[45] -que aparece señalado desde el comienzo de su enseñanza en el automatismo del lenguaje, y que aquí se articula principalmente con el decir del analista-. Se permite así la emergencia de sentidos latentes producidos por el lenguaje más allá de las significaciones, que alcanzan al goce que se desliza entre los significantes. Lacan señala tres modalidades: la homofonía, la gramática y los equívocos lógicos. La homofonía, de la que depende la ortografía. Aquí intervienen la metáfora y la metonimia, y el analista debe usar la retórica para emplearlas en el momento adecuado. La gramática fija un número de significaciones y la lógica atraviesa esa consistencia aparente dada por el lenguaje y muestra su punto de incompletud.

En “La tercera” Lacan define a la interpretación de la siguiente manera: “no es interpretación de sentido, sino juego con el equívoco… la interpretación obra con lalengua, lo cual no impide que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje”[46].

La interpretación como equívoco intenta alcanzar el goce del sentido, más allá de las leyes del lenguaje. Esta apuesta es decisiva para el final del análisis: se trata de deshacer el efecto de cifraje producido en el inconsciente y que remite la labor analítica al infinito. El punto de detención se encuentra en el lado significante como en el del objeto de goce. A eso se añade el goce que experimenta el analizante en su producción de sentido.

De esta manera, el resto de saber aislado por el trabajo analítico, el goce que sostiene al trabajador incansable llamado inconsciente, puede detener su carrera y encontrar su salida.

Buenos Aires, marzo de 1995

Publicado en : Uno por Uno 44, Buenos Aires 1997.

NOTAS

1. Conferencia inaugural del ciclo de conferencias de la Sección Clínica de Buenos Aires “La interpretación en psicoanálisis”, marzo de 1995.
2. J. Lacan, “La equivocación del sujeto supuesto saber” (1967), Momentos cruciales de la experiencia analítica, Manantial, Buenos Aires, 1987, p. 25.
3. J. Lacan, “Posición del inconsciente” (1964), Escritos 2, Siglo Veintinuno, Argentina, 1987, p. 809.
4. J. Lacan, “C’est à la lecture de Freud…” (1968), La Lettre mensuelle Nº102 , París, 1991; y también Seminario XI, “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”, Paidós, Buenos Aires, 1993, p. 31.
5. J. Lacan, “Posición…”, op. cit., p. 813.
6. J. Lacan, “Variantes de la cura tipo” (1953), Escritos 1, Siglo Veintiuno, Argentina, 1987, p. 318.
7. J. Lacan, Seminario XI, op. cit., p. 41.
8. J. Lacan, “El Atolondradicho” (1972), Escansión 1, Paidós, Buenos Aires, 1984, p. 28.
9. C. Soler, “L’inconscient dans tous ses états”, Quarto Nº 51, Bélgica, 1993.
10. J.-A. Miller, “Ce qui fait insigne”, París, curso de 1985-86.
11. S. Cottet, “Deux modes d’interprétation”, La Cause freudienne Nº26, París, 1994.
12. J. Lacan, “Función y campo de la palabra y del lenguaje” (1953), Escritos 1, op. cit., p. 248.
13. Idem, p. 249.
14. J: Lacan, “Función y campo…”, op. cit., p. 254.
15. Idem, p. 242.
16. Idem, p. 301.
17. Idem, p. 302.
18. J. Lacan, “La dirección de la cura” (1958), p. 573.
19. Idem, p. 621.
20. C. Soler, “El decir del analista”, Seminario de la Sección Clínica de Buenos Aires, octubre de 1994.
21. F. Récanati, La transparencia y la enunciación, Hachette, Buenos Aires, 1981.
22. J. Lacan, Seminario XI, op. cit., p. 32.
23. Idem, p. 35.
24. Idem. p. 155.
25. Idem, p. 30.
26. Idem, p. 31.
27. J. Lacan, “C’est à la lecture de Freud…”, op. cit., p. 56.
28. J. Lacan, “Radiofonía” (1968), Psicoanálisis. Radiofonía y Televisión, Anagrama, Barcelona, 1977, p. 43.
29. J.-A. Miller, “Donc”, París, curso de 1993-94.
30. J. Lacan, Seminario XI, op. cit., p. 258.
31. Idem. p. 219.
32. J.-A. Miller, “E=UWK”, Seminario hispano-hablante, París, julio de 1994.
33. J. Lacan, “C’est à la lecture de Freud…”, op. cit., p. 57.
34. J. Lacan, Seminario XVII, “El reverso del psicoanálisis”, Paidósn, Buenos Aires, 1994, p. 37.
35. Cf. sobre este punto, A. Jolles, Formes simples, Seuil, París, 1970.
36. J. Lacan, “Televisión” (1973), Psicoanálisis..., op. cit., p. 96.
37. S. Cottet, op. cit.
38. J. Lacan, “R.S.I.”, Ornicar? Nº4, 18-2-75, p. 106.
39. J. Lacan, “Televisión”, op. cit., p. 94.
40. J. Lacan, “La tercera”, Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1988, p. 89.
41. J. Lacan, “Conférences nord-américaines” (1975), Scilicet Nº 6-7, Seuil, París, 1976, p. 35-
42. J. Lacan, “El atolondradicho”, op. cit., p. 52.
43. Idem, p. 45.
44. Idem, p. 62.
45. Idem, p. 64-65.
46. J. Lacan, “La tercera”, op. cit., p. 88.