El término heideggeriano “Gelassenheit“, que da nombre a uno de sus artículos tardíos[1], y cuyo sentido es la “espera de ser”, fue traducido literalmente como “serenidad”. Heidegger lo define como “ecuanimidad del alma” frente a la presencia de los objetos del mundo: un espíritu abierto al secreto, que vuelve posible una dinámica del ser entre las cosas completamente nueva.
La serenidad implica renunciar al “querer” dirigido hacia el horizonte y suspenderse en la “espera” del ser del hombre: oscilación entre el sí y el no.
La “espera del ser” de la Gelassenheit se relaciona etimológicamente con el Sein lassen, expresión utilizada por Heidegger en su “Carta sobre el humanismo”[2]. Sein lassen puede traducirse tanto como “hacer ser”, “volver posible al ser”, como “dejar ser”: es la “fuerza tranquila” que pone en marcha al deseo.
En psicoanálisis, el advenimiento del ser y su correlativo abandono de la pasión neurótica de la falta en ser, pueden ser analizados en los anteriores términos de Heidegger.
1. ¿Qué se testimonia?
A lo largo de un análisis el sujeto puede captar los significantes y el cifrado de goce que lo determinan y hacer que ese saber sea transmisible. Lo singular se convierte en un pasaje hacia la verdad de los otros cuando toca la verdad del sujeto.
¿Qué distingue la transmisión de saber originada en estos momentos cruciales para cada análisis del saber transmisible que se instaura con el dispositivo del pase?
La enseñanza en psicoanálisis no depende por cierto del final de análisis. La relación al saber se conjunga con el esfuerzo del bien-decir y hace de esta combinación misma algo transmisible.
Los testimonios de los A.E. dan cuenta de la diferencia entre el momento de final de análisis y la inmersión en el dispositivo del pase. Su testimonio posterior a la nominación no se confunde con los dichos del pasante al pasador, ni con el trabajo de elaboración de doctrina por parte del cartel del pase. La aprehensión en palabras del encuentro singular con lo real es un primer tiempo; su transmisión a la comunidad analítica forma parte de su contribución al saber del psicoanálisis.
En cierto sentido, la enseñanza que se obtiene de los testimonios de los A.E. se produce por añadidura. El psicoanálisis se nutre de singularidades. Lo que vuelve único e inconfundible a un testimonio y arranca al sujeto de la soledad de su saber, apunta antes que nada a alojar los restos del propio análisis, para que lo indecible permita que algo sea dicho. De este trabajo de “bien-decir” aprendemos todos: tanto por la construcción del testimonio como por los “meteoros de verdad” que dejan pasar en sus articulaciones.
En su testimonio “El fantasma miente”[3] Pierre Naveau señala dos momentos, determinados por la escansión de una interpretación del analista. Se establece así un pasaje de la premisa de que el padre no lo amaba, al descubrimiento de la falsedad de esa creencia y a los consecuentes efectos de verdad que surgen de esa inesperada revelación.
En un primer tiempo, para Naveau se presentaba el fantasma de que el padre elegía a otro. Su posición subjetiva frente a esta creencia era: “Ya que no es a mí a quien amas, entonces no te hablo y te dejo en tu soledad”.
La pregunta que permitió un cambio de posición subjetiva, y hacer el pase de analizante a analista fue: “¿Con quién habla mi padre?”. De allí surge que una de las variantes del axioma oculto del fantasma era: “Quien se hace escuchar por el padre tiene posibilidades de seducirlo”.
Se puso así en evidencia la paradoja de su anterior posición: decidir no hablar cuando se supone que eso es lo que el padre desea. La mentira del fantasma permitía ocultar el amor al padre: lo que no podía decirse es “yo lo amo”.
El testimonio de Pierre Naveau da cuenta del cambio que esta metamorfosis produjo en su elección amorosa: abandonó entonces a un partenaire que compartía sus premisas fantasmáticas y abrió un nuevo campo al amor fuera de las antiguas determinaciones.
Curiosamente, este texto, desde lo más singular de su testimonio, aporta un matiz diferente a esta encrucijada frente al amor al padre.
En este recorrido el objetivo es la transmisión y como la letra que circula entre las palabras intentaré a mi vez transmitir qué me enseña este testimonio.
2. Lo que enseña
El amor al padre presenta su anamorfosis. Su incidencia caracteriza la posición del sujeto en su “ser-en-el-mundo” y en su “ser-para-el-sexo” (término utilizado por Lacan para nombrar la acción de la castración sobre el goce).
El “hacerse amar”, que en última instancia se dirige al padre, es un resguardo narcisista. La demanda de amor que convoca traduce la exigencia de castracción del partenaire -volverse su falta-, y el sin fin de una demanda que no encuentra su límite en el signo de amor. Aquello que se presenta como una solución frente a la falta, es su aliado más firme. Si el amor funciona como suplencia frente a la falta que se inscribe como “no hay relación sexual”, su exaltación muestra las velas negras que matan a Tristán. Los signos son equívocos: su sentido depende del intérprete. La demanda de amor aloja al objeto de goce para que su deslocalización -fuente de angustia- resulte menos insoportable.
El “hacerse amar”, la demanda de más amor aún, puede ser engañosa y tener una función de ocultamiento.
Erigida como estandarte, la demanda de amor puede volverse una manera de no querer saber que el padre ya lo ama o, como el testimonio que acabamos de presentar, que se ama al padre, para que el sujeto se desentienda de su posición frente al objeto de goce. En ese sentido, se aparta de la reciprocidad que aparentemente exige. El lamento de la falta de amor, encubre lo indecible y deja al sujeto en silencio. La multiplicidad de quejas, de contorsiones subjetivas, las innumerables peregrinaciones que reproducen siempre lo mismo, el lastimoso “no hay amor”, quedan así reducidos a la manera particular en que para un sujeto se recubren el amor y el goce.
Lo que queda elidido en la enunciación del fantasma es el objeto a, operador lógico desde donde se articula lo inarticulable del vacío. Pierre Naveau, en su artículo “Pase y refutación”[4], muestra este deslizamiento en el fantasma “Pegan a un niño”: el sujeto como objeto mirada queda excluido de la enunciación del fantasma. De allí que el deseo de saber es el de una falta en el saber, que concierne al resto, a lo que no puede ser absorbido en la articulación significante.
El atravesamiento del fantasma produce una caída del escenario fantasmático imaginario que permite aislar el objeto causa, y en este deslizar la posición del sujeto se modifica.
3. Más allá del testimonio
La mutación subjetiva del final de análisis deja un lugar vacío, producido por el objeto a que se recupera en el discurso analítico a través del deseo del analista. El pasaje de analizante a analista expresa esta modificación: volverse objeto causa para sostener el trabajo de otros de elaboración de saber.
Lo no sabido aislado por el saber modifica su orientación: en el advenimiento del ser, el ser se determina desde el futuro.
En un comentario a Heidegger, Rorty[5] señala, apoyándose sobre Wittgenstein, que la “apertura al ser” implica que, más allá del mundo al que se accede por medio de nuestras palabras, existe el silencio de otras palabras no pronunciadas aún que crean otros mundos posibles.
Los seres-hablantes se estremecen y construyen una vida en torno a frases tan simples en su estructura como la que nos transmitió Pierre Naveau. Su descubrimiento genera, sobre el fondo del silencio de lo que nunca será dicho, otro mundo posible, pero que, no obstante, es finito en sus progresiones geométricas.
Consentir al “hay eso” es afirmar la Gelassenheit heideggeriana. Este término filosófico se recupera inesperadamente en el final de análisis y aporta otro matiz. Verse advenir como objeto a por efecto de la travesía del fantasma, implica dejar ser al ser de goce alrededor del cual se construyó la propia existencia y frente al cual el sujeto tomó ahora otra posición. Dicho de otra manera, es “hacerse al ser” -según la expresión de Eric Laurent-: “…saber hacer con la pulsión que no cesará jamás de ser vivida después de la travesía del fantasma”[6]. Es también permitir que las contingencias creen nuevos mundos fuera de la inercia fantasmática. Esto deja un resto que -al decir de Pierre Naveau- no merece que se le dedicara otro signo más que el reír.
La transmisión que provoca el pase no se detiene en la calavera anamorfósica que se ve a la salida en el cuadro de “Los embajadores” de Holbein. Si la ganancia en decir es verdadera para uno, puede servir para todos.
Buenos Aires, mayo de 1995
Publicado en : La práctica del pase, Nueva Biblioteca de Psicoanálisis 4, Paidós, Buenos Aires 1996.
NOTAS
- M. Heidegger, “Sérénité” (1955) y “Pour servir de commentaire à Sérénité” (1944-45), Questions III et IV, Gallimard, París, 1976.
- M. Heidegger, “Lettre sur l’humanisme” (1946), Questions III et IV, op.cit.
- P. Naveau, “El fantasma miente”, Uno por Uno Nº40, Eolia, Barcelona, 1994.
- P. Naveau, “Passe et réfutation”, La Cause freudienne Nº27, “La passe : fait ou fiction ?”, Seuil, París, 1994.
- R. Rorty, “Heidegger, contingencia y pragmatismo”, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Paidós, Barcelona, 1993.
- E. Laurent, “El tiempo de hacerse al ser”, Estudios psicoanalíticos Nº2, “Locura: clínica y suplencia”, Eolia, Madrid, 1994.